Transformations of Islam in Northern Kenya : Changing Islamic discourses in Garissa Town and the Influence of Returning Kenyan-Somali Graduates from Two Saudi Universities

Titelangaben

Shafat, Abdifatah:
Transformations of Islam in Northern Kenya : Changing Islamic discourses in Garissa Town and the Influence of Returning Kenyan-Somali Graduates from Two Saudi Universities.
Bayreuth , 2023 . - xxii, 287 S.
( Dissertation, 2021 , Universität Bayreuth, Sprach- und Literaturwissenschaftliche Fakultät)

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Abstract

From the 1960s and onwards, Islam in the Horn of Africa experienced deep and enduring changes. Several key developments occurred during this time contributing to the transformation of Islam in this region. This dissertation examines Garissa, a town and county in northern Kenya, and the factors precipitating this transformation in the interpretation and dissemination of Islamic epistemology and ontology in the region. The arrival of Sheikh Maxamed Cabdi, a Somali man born in the Ogaadeen region of Ethiopia, helped promote Salafism to the majority Sufi locals. Cabdi is credited with introducing reformist Islamic ideology to the region providing the theological and ideological foundations for later Salafism. Indeed, a few years after Cabdi’s arrival, Sheikh Maxamed Ibrahim Awal arrived. However, Awal did not arrive on his own volition as Cabdi had. Awal was an employee of the Saudi government and was dispatched to Garissa as part of Saudi Arabia’s outreach program to propagate its version of Islam. The convergence of these two men and the support they received from the locals and their governments (both Saudi Arabia and Kenya) eased the shift that the reformists sought. A substantive factor influencing the relationship between both regimes and regions was the awarding of hundreds of scholarships to Kenyan locals to study in Saudi universities and ensure that Saudi-style Salafism held sway in Garissa. The introduction of reformist ideology by Cabdi and Awal generated sudden backlash from the existing religious order: the traditional culama and the Sufi leaderships. The situation got more precarious as Cabdi and Awal immersed themselves in dacwa (da’wa) and durus (sing. dars: lesson) in the two institutions of the town: Jamiica Mosque and Madrasatul Najaax. The traditional culama and the Sufis rose up in arms and passionately rejected the two men from taking up space or spreading their message in the mosque and the madrasa. Understandably, the furor was stimulated by the difference in their understandings and interpretations of Islam, which were born out of their scholastic backgrounds. The traditional culama were educated in the Somali system of traditional education, which commenced with dugsi (Qurʼānic school) and culminated into xer (higher traditional Islamic education) and expressed itself through Shaafici-Sufi-Ashcari (Ash’ari) nexus. While dugsi was common and could be had anywhere there was a Somali family, xer attendees travelled to distant regions in the present-day Southern Somalia and the Ogaadeen region. In addition to a selected number of books on tafsīr and xadiith, students often studied axkaam (fiqh) and aala (Arabic language). Xer is described as deep and time consuming. A single text takes months to finish and, depending on its rank of importance, is studied multiple times a year. After students graduated, they were sent to various parts of the Horn by their master to serve as teachers, jurists, and imams. The stability of the traditional epistemology and the practices it engendered was upended by the rise of modern Islamic universities. The Islamic University in Madina (IUM) from which Sheikh Maxamed Ibrahim Awal graduated, for instance, has had a far-reaching influence on the traditional approach in Garissa. Based on a rationalist approach to Islam, Saudi universities produced graduates who returned to lend support to the changes spawned by Cabdi and Awal with the backing of Saudi Arabia. Curriculum is narrow and serves a dual function: it emphasizes preaching to the common folk, while at the same time refuting opposing camps. Students are exposed to a heavy dose of polemics to prepare them for their encounter with their opponents: Sufis or Shicas (Shi’as). As such, it is the critical place of knowledge from Saudi Arabia that sits at the center of the transformation in Garissa. The polemic is interwoven with the curriculum, which concentrates on tawxiid and puts the Qurʼān and the xadiith as the first recourse to theology and law. Other subjects studied with devotion include: caqīdah, tafsīr and Arabic language. Not only is Arabic considered a gateway to knowledge, but it is also understood as the language of revelation and mujtahid ought to grasp the original message in it. While the major findings of this research align with existing recognition of Saudi interventions seeking to centralize and regulate Islamic thought and practice—the Garissa-based reforms were homegrown and expressed using local vocabulary. As an insider/outsider Somali-Kenyan researcher from the region, I raise an important issue which stands out from existing research: conceptualizing locality. As we will see in later chapters, previous claims state that many of the changes were conceptualized and implemented by locals. Based on the colonial and postcolonial experiences of the Somalis, epistemic locality in the context of the Horn is uniquely complex. Accordingly, though they share much, Somalis in the various countries and regions of Kenya and greater Somalia differ in many other relevant aspects. I contend that returnees— graduates from Saudi universities who returned to Garissa town with degrees in the various Islamic sciences—were pivotal in disrupting the status quo and helping usher in changes we see in Garissa today. While I do not insist that the returnees alone are responsible for the transformation of Islam in this region, they have played a major role in it. Upon their return, they animated, in a very public fashion, the activities of their predecessors: they opposed grave visitation, intercession, and traditional healing among other indigenous ways. Their hostility to these acts were identical to Cabdi’s; however, their methods differed. Benefitting from their Saudi education, they used Arabic and referenced the xadiith to delegitimize others. These were methods that Cabdi and other early reformists did not deploy in a substantial manner. Be that as it may, the relationship between the local Kenyan and ethnic Somali traditionalists and reformists/Salafis has not always been acrimonious. The unique dynamics can be illustrated through the remarkable exchanges that featured in this relationship, particularly recently. As the initial antipathy toward each other tapered off, a more cordial worldview took shape. A nuanced interconnection arose, including borrowing knowledge and ideas from one another. Accordingly, the traditional culama and their relatives joined the madāris and intensified their knowledge in Arabic, jumping onto the bandwagon of modernizing their education and dacwa. On the other hand, traditional forms of knowledge have historically been the hallmark of madāris and universities. In Garissa alone, the returnees from Saudi universities run xer in various mosques across town and identify themselves as Shaafici, though they still privilege dalāʾil closest to Qurʼān and xadiith. The current research is crucial for the study of Islam in local contexts and aspires to contribute to its literature in a Somali-speaking areas. There is a dearth of literature in this region to which scholars blame on the historical absence of jihadi movements as was the case in West Africa. This has meant that reductive colonial conceptualizations of Islam have persisted and are held up as accurate representation. Sparse research has been undertaken and lumped together large swathes of diverse peoples without regard for the spectrum of their colonial and postcolonial experiences and expressions. Finally, the recent conflation of Islam and radicalism and the (mis)representation of Somali-Muslims through the imageries of al-Shabab further complicates understanding the sources of regional conflict, post-colonial hybridity, and indigenous cultural flows. This multifaced tension - of lack of representation, misrepresentation, and reification - demands remedial measures. A scholarly undertaking is required to examine and represent the moving parts that continue to inform, shape, and direct Islam as a discursive tradition in how these Muslims interpret and live it. In conclusion, I hope this research contributes to the emerging discourse on Islam in Africa as interest in African Islam continues to rise; however, much more work needs to be done, particularly among the Somali-speaking people. I have sought to dialogue with diverse people of varying ages, education and social standing from learning institutions including: Qurʼānic school, universities, and xer, about the resulting Islamic epistemologies, paradigms, and reform movements to move the debate forward and deepen inquiry. By challenging the existing assumptions on Islam in this area and beyond, I hope to represent changes in interpretations and practices of Islam in Garissa Town as part of broader transnational and transcultural flows.

Abstract in weiterer Sprache

Transformationen des Islam im nördlichen Kenia: Die Veränderung des islamischen Diskurses in der Stadt Garissa und der Einfluss der Rückkehr von Alumni zweier saudi-arabischer Universitäten Seit den 1960iger Jahren erlebt der Islam am Horn von Afrika tiefgreifende und anhaltende Veränderungen, die hauptsächliche durch einige wichtige Entwicklungen ausgelöst wurden. Diese Dissertation untersucht, welche Faktoren den Transformationsprozess in der Epistemologie und Ontologie in der Stadt und dem gleichnamigen Verwaltungsbezirk Garissa im nördlichen Kenia ausgelöst und verbreitet haben. Die Ankunft von Scheich Maxamed Cabdi, eines im äthiopischen Ogaadeen geborenen Somaliers, löste in der vorrangig sufistischen Bevölkerung einen Reformationsprozess aus. Cabdi wird zugerechnet, durch seine reformistische islamische Ideologie den theologischen und ideologischen Grundstein für den späteren Salafismus gelegt zu haben. Nur wenige Jahre nach Cabdi folgte ihm Scheich Maxamed Ibrahim Awal. Im Gegensatz zu Cabdi kam dieser jedoch nicht aus eigenen Stücken, sondern wurde als Angestellter der saudi-arabischen Regierung im Rahmen eines Programms zur Verbreitung der saudi-arabischen Auslegung des Islams nach Garissa entsandt. Das Zusammentreffen dieser beiden Männer, gekoppelt mit der Unterstützung, die sie sowohl von ihrer jeweiligen Regierung (der Kenianischen und der Saudi-Arabischen) als auch der lokalen Bevölkerung erhielten, bereitete den Nährboden für Reformisten. Ein Katalysator für die Annäherung beider Regionen und deren Regierungen war die Vergabe hunderter Stipendien an Kenianer für saudi-arabische Universitäten und damit die Sicherstellung, dass sich der saudi-arabische Salafismus in Garissa durchsetzte. Die Einführung der reformistischen Ideologie durch Cabdi und Awal provozierte von der regionalen sufistischen Führung und den traditionellen religiösen Gelehrten (culama) eine heftige Gegenreaktion. Die Situation verschärfte sich weiter, als Cabdi und Awal sich in die beiden religiösen Institutionen der Stadt, der Jamiica-Moschee und Madrasatul Najaax, zurückzogen, um sich ganz auf Da’wa (Ruf zum Islam) und Duruus (Sg. Dars: Unterricht) zu konzentrieren. Daraufhin wurden sie von bewaffneten Sufis und traditionellen Gelehrten mit Nachdruck der Mosche und der Madrasa verwiesen und die Verbreitung ihrer Lehren unterbunden. Dieser Zorn war selbstverständlich dem unterschiedlichen Verständnis zur Auslegung des Islam geschuldet, der vor Ort traditionell durch das Gelehrtenwesen geprägt ist. Die traditionellen Gelehrten (culama) waren im traditionellen somalischen System erzogen worden, dessen Grundlage die Koranschule (dugsi) ist und an das sich die höhere islamische Lehre (xer) anschließt und so den Asch’arismus formt. Während dugsi sehr verbreitet ist und überall absolviert werden kann, wo es eine somalische Familie gibt, müssen Studierende des xer oft in weit entfernte Gebiete im heutigen südlichen Somalia oder die Ogaadeen Region reisen. Dort studieren sie dann ausgewählte Schriften zu Tafsir und Hadith und oft zusätzlich islamische Rechtswissenschaft (fiqh) und Arabisch (aala). Xer wird als sehr tiefgehend und zeitaufwendig beschrieben, das Studium eines einzigen Textes nimmt mehrere Monate in Anspruch und wird – je nach seiner Wichtigkeit – mehrmals jährlich wiederholt. Nach erfolgreichem Abschluss des Studiums werden die Absolventen von ihren Ausbildern als Lehrer, Juristen und Imame im ganzen Horn von Afrika ausgesandt. Die Stabilität der traditionellen Epistemologie und der daraus hervorgehenden religiösen Praktiken wurde durch das Aufkommen moderner islamischer Universitäten erschüttert. Die Islamische Universität in Medina (IUM), dessen Alumnus Scheich Maxamed Ibrahim Awal ist, hat einen Einfluss auf traditionelle Auslegung, der bis nach Garissa reicht. Die an den saudi-arabischen Universitäten vorherrschende rationale Herangehensweise an den Islam brachte Absolventen hervor, welche nach ihrer Rückkehr die durch Cabdi und Awal ausgelösten Veränderungen mit Hilfe ihrer saudi-arabischen Rückendeckung unterstützten. Das Curriculum dieser Universitäten ist eng gehalten und hat im Wesentlichen zwei Funktionen: Das Hervorheben der Wichtigkeit des Predigens und des theologischen Kampfes gegen jegliche andere Ideologien und Meinungen. Um Studierende auf die Begegnung mit ihren theologischen Gegnern – Sufis oder Schiiten – vorzubereiten, werden sie einer gehörigen Dosis Polemik ausgesetzt. Diese Polemik ist eng mit den Studieninhalten verwoben, die sich auf das Prinzip des Tauhid konzentrieren und den Koran als erste Anlaufstelle in Theologie und Rechtsfragen sehen. Andere Inhalte, die mit Eifer studiert werden, sind u.a. Aqida, Tafsir und die arabische Sprache. Dabei wird Arabisch nicht nur als Zugangsmittel zu Wissen gesehen, sondern als Sprache der Offenbarung, in der der Mudschtahid die ursprüngliche Botschaft erkennen sollte. Während die wichtigsten Erkenntnisse dieser Forschung mit anderen darin übereinstimmen, dass die saudi-arabische Einflussnahme darauf abzielt, Idee und Auslebung des Islams zu zentralisieren und zu regulieren, waren die Reformen in Kenia ein Eigengewächs und wurden durch lokale sprachliche Strukturen ausgedrückt. Als ein insider/outsider somalisch-kenianischer Forscher aus der Region möchte ich auf ein Problem hinweisen, die sich in der bisherigen Forschung abzeichnen: Das des Konzeptes von Lokalität. Wie in späteren Kapiteln gezeigt wird, wurde bisher behauptet, dass ein Großteil der Veränderungen von Einheimischen konzeptualisiert und umgesetzt wurden. Auf Grundlage der kolonialen und post-kolonialen Erfahrungen der Somalier, ist epistemische Lokalität am Horn von Afrika einzigartig komplex. Dementsprechend unterscheiden sich Somalier in verschiedenen Ländern und den Regionen Kenias und Somalilands in vielen Aspekten, auch wenn es durchaus verbindende Gemeinsamkeiten gibt. Ich begnüge mich damit, dass nach Garissa rückkehrende Alumni saudi-arabischer Universitäten mit Abschlüssen in Islamwissenschaften ausschlaggebend darin waren, den Status quo zu verändern und die Veränderungen einzuleiten, die wir heute in Garissa sehen. Während ich nicht davon ausgehe, dass die Transformation des Islam in der Region einzig und allein durch Rückkehrer zu verantworten ist, spielen sie dennoch eine wichtige Rolle. Seit ihrer Rückkehr haben sie öffentlichkeitswirksam die Aktivitäten ihrer Vorgänger weitergeführt, indem sie sich gegen Friedhofs- bzw. Gräberbesichtigungen aussprechen, die Fürbitte ablehnen und gegen traditionelle Heilkunst und andere einheimische Praktiken vorgehen. Die Feindseligkeit, mit der sie dabei vorgehen, ist identisch zu der von Cabdi, ihre Methoden sind jedoch unterschiedlich. Auf Grundlage ihrer saudi-arabischen Bildung benutzen sie Arabisch und zitieren den Hadith, um andere Meinungen zu delegitimieren, worin sie sich von Cabdi und weiteren früheren Reformisten unterscheiden. Tatsächlich ist die Beziehung zwischen traditionellen Kenianern und ethnischen Somaliern einerseits und Reformisten bzw. Salafisten nicht immer feindselig. Diese besondere Verbindung kann anhand eines aktuellen und außergewöhnlichen Austausches aufgezeigt werden: Nachdem die anfängliche gegenseitige Ablehnung sich gelegt hatte, wurde der Umgang miteinander etwas versöhnlicher und es stellte sich eine nuancierte Verbindung beider Parteien ein, im Zuge derer Wissen und Ideen der jeweils anderen übernommen und eingesetzt werden. Die traditionellen Gelehrten fanden sich ausgerechnet in den Madaris ein, um ihr Arabisch zu vertiefen und ihre Bildung dem modernen Standard anzupassen. Das ist insoweit erstaunlich, da das Kennzeichen der lokalen Madaris und Universitäten seit jeher die Vermittlung traditioneller Werte war. Die Rückkehrer hingegen unterrichten xer in verschiedenen Moscheen in Garissa und identifizieren sich als Schafi’iten, obwohl sie sich eng am Koran und den Hadithen orientieren. Die vorliegende Forschungsarbeit ist bedeutend für die Erforschung des Islam im lokalen Kontext und versucht, einen Beitrag zum Literaturkanon für die somalisch geprägte Region zu leisten, für die nur sehr wenig Literatur existiert. Das wird von Wissenschaftlern auf das historische Fehlen von dschihadistischen Bewegungen zurückgeführt, wie es auch in Westafrika der Fall ist, weshalb die vereinfachende kolonialistische Konzeptionierung des Islam fortbesteht und als eine akkurate Beschreibung angesehen wird. Die wenige existierende Forschung in diesem Gebiet hat häufig große Bevölkerungsgruppen ohne Berücksichtigung ihrer unterschiedlichen kolonialen und postkolonialen Erfahrungen und deren Aufarbeitung zusammengefasst. Schlussendlich wurde durch das jüngste Aufflammen des Radikalismus und der damit verbundenen (Miss)Interpretation der somalischen Muslime durch die dominante Wahrnehmung der al-Shabab Miliz zusätzlich erschwert, ein Verständnis für die Wurzeln der regionalen Konflikte, post-colonial hybridity und den unterschiedlichen einheimischen kulturellen Färbungen zu erlangen. Dieses vielschichtige Spannungsfeld aus einem Mangel an Repräsentation, Missinterpretation und Vergegenständlichung verlangt nach Abhilfe. Dazu bedarf es eines wissenschaftlichen Vorgehens, um die Stellgrößen zu untersuchen, die den Islam als diskursive Element und dessen Umsetzung und Auslebung unablässig gestalten. Zusammenfassend hoffe ich, dass diese Forschungsarbeit zum aufkeimenden Diskurs über den Islam in Afrika, der immer mehr Interesse auf sich zieht, beitragen kann. Diese Arbeit leistet für den Bereich der somalisch-sprechenden Bevölkerung eine Grundlage, es bleibt jedoch viel Raum für weitere Forschungsarbeiten. Für diese Arbeit habe ich den Kontakt zu verschiedensten Individuen unterschiedlichen Alters, Bildung und sozialem Stand aufgenommen, zusätzlich zu Bildungseinrichtungen wie Koranschulen, Universitäten und xer und habe sie zu islamischen Epistemologie, Paradigmen und reformistischen Bewegungen befragt, um Antworten auf meine Fragen zu erlangen. Indem ich die bisherigen Annahmen zum Islam in der Region Garissa in Frage stelle, hoffe ich, die Veränderungen in der Interpretation des Islams und seiner Praktiken als Teil einer weiteren transnationalen und transkulturellen Bewegung wiederzugeben.